index.html   Quelle épistémologie pour l’analyse textuelle de textes bibliques ?

 

 

 

Gaëll Guibert, Equipe LaLICC

Langage, logique, informatique, cognition et communication

CNRS/Paris-Sorbonne

 

 

 

Résumé

Dans le projet d'appliquer une méthode de linguistique textuelle à des textes, une question d'épistémologie se pose eu égard au statut des résultats obtenus avec ladite méthode, ainsi qu'au positionnement de ces résultats, qui peuvent être nouveaux, relativement aux résultats d'analyse issus de l'application d'autres méthodes. Si ces textes appartiennent à des manuscrits anciens, dont on a gardé une trace et différents témoins, ayant servi au cours de l'histoire à différentes traductions, ayant eu lieu dans diverses langues à différentes époques, la question posée se complexifie de façon radicale; et, pourtant, une question d'épistémologie demeure pour traiter des textes anciens, au cours de laquelle la question de la méthode appliquée, des présupposés mis en œuvre lors de cette application, demeure une question décisive. Nous choisirons pour exemple l'épistémologie nécessaire à l’analyse de textes bibliques.

 




Introduction

Lorsque nous lisons les discours d’analyse de textes bibliques dans des commentaires exégétiques, nous recensons parfois des résultats contradictoires d’un discours d’analyse à un autre. Est-ce à dire que ce discours, quoiqu’il aie mis en œuvre une méthode d’analyse du texte pour être produit, diffère effectivement d’un analyste à un autre ? Comment se fait-il que de tels écarts puissent être constatés, par exemple dans l’analyse du texte de Jonas, entre deux commentaires instanciant le carré sémiotique ? (Un groupe de Rennes 1977 ; Combet 1988) ou dans l’analse de Ruth, entre le tiers des commentaires exposant que le rachat est le thème principal du livre, et les deux tiers restant se partageant l’interprétation du texte entre quelques autres possibilités (Guibert 2003).

 

Ceci étant, lorsqu’on consulte des ouvrages traitant de l’analyse exégétique, y compris des ouvrages destinés à faire le point dans ce domaine, on s’aperçoit que cette diversité du sens est conçue comme une richesse. Fort bien, mais cette assimilation entre la diversité des interprétations et la richesse de la lecture autorise-t-elle des analyses opposées ? des résultats contraires ? L’utilisation de méthodes dont la réitération n’apporte pas le même résultat induit-elle qu’on doive mettre en doute la méthode ? Ne convient-il pas, devant ce constat, d’interroger d’une part sur la méthode utilisée dans ce domaine, et d’autre part sur l’objet et les résultats obtenus, c’est-à-dire à la fois sur le texte analysé et le discours produit par l’analyse, à savoir le discours du commentaire de l’exégèse. Nous nous focaliserons sur des mthodes linguistiques utilisées pour l’analyse des textes bibliques, quoique les méthodes soient bien plus nombreuses dans le domaine de l’analyse des textes bibliques, et interrogeons sur le statut des résultats obtenus au moyn de ces méthodes. Il s’agit de proposer une analyse à deux niveaux, sur le discours des commentaires, produit suite à l’analyse des textes, et les textes eux-mêmes.

 

Nous voudrions interroger sur le fait de savoir quel est le statut spécifique du discours de la foi en général, et du discours de l’exégèse en particulier, dans le chœur des sciences et des différentes sources de connaissance actuelles. En revanche, chercher à savoir quel est le statut d’une interprétation dans le cadre d’une religion particulière ne sera pas notre problème. Sans être positiviste, ni scientiste, puisque nous n’avons pas l’intention de placer la raison au-dessus de tout, au point d’évincer ce dont elle ne pourrait pas rendre raison, serait-il possible d’introduire une exigence de rationalité ? Il nous semble important de l’introduire dans le cadre du discours religieux, en particulier de celui de l’exégèse : peut-il y avoir divorce entre d’un côté des options personnelles d’individus, et d’un autre côté une société qui évolue au rythme des découvertes scientifiques et technologiques ? Nous nous situons volontairement en-dehors de débats strictement religieux, car notre problème consiste à appliquer des possibilités modernes à des textes. Notre analyse voudrait porter sur les méthodes d’analyse textuelle et leurs présupposés, en matière de théorie de la connaissance, afin de nous assurer que leur application apporte des éléments vraiment significatifs ; notamment, les méthodes linguistiques utilisées pour l’analyse des textes bibliques.

 

 

 

1. Sur les méthodes d’analyse de textes

 

1.1. La méthode en exégèse

 


Considérons l’état de l’art proposé dans le texte de la Commission Biblique Pontificale. Ce document recense l’existant et montre la pluralité des méthodes en exégèse, qui selon lui fait partie d’une diversité toujours considérée comme synonyme de richesse. Cependant, la question des méthodes est examinée pour elle-même, dans le cadre d’une réflexion plus ample sur l’interprétation de la Bible. Elle est la première question posée par cette interprétation. Ainsi, non seulement le sens des textes n’est pas univoque, mais les méthodes pour l’établir sont nécessairement plusieurs. Ce document est utile à un état de la question, bien qu’il soit sujet à critique ; il réalise un bilan, une sorte d’inventaire des méthodes existantes. Il analyse la question de l’interprétation des textes proprement dite, qui met en œuvre une herméneutique. Puis, il propose une réflexion sur “ les dimensions caractéristiques de l’interprétation catholique de la Bible et sur ses rapports avec les autres disciplines théologiques ” (Commission Biblique Pontificale 1994 : 27). Enfin, le document mesure l’apport de cette interprétation des textes dans la vie des communautés, et de l’ensemble des chrétiens.

 

En ce qui nous concerne, nous n’entendons pas entrer en discussion au sujet de ces deux derniers points, qui sont hors de notre problématique; en effet, nous ne cherchons pas à savoir quel est le statut d’une interprétation dans le cadre d’une religion particulière. Notre problème est celui de savoir quel est le statut spécifique du discours de la foi en général, et du discours de l’exégèse en particulier, dans le chœur des sciences actuelles. Ensuite, la question qui pourrait éventuellement se poser est celle de savoir le type de lien que l’homme contemporain pourrait faire entre le discours des sciences, qui peut être vérifié, et le discours religieux, qui relève d’un choix personnel et engage un sujet; celui-ci peut en rendre raison, et avoir la même exigence rationnelle, dans ce second domaine, tout en sachant que ce discours ne peut jamais être vérifié par une expérimentation.

 

Etant donné que l’herméneutique est un chapitre capital dans la question de l’interprétation des textes, elle devrait être traitée ; toutefois, notre analyse voudrait réfléchir sur les méthodes avant de poser la question de l’interprétation, de l’appropriation qui peut être faite du résultat. C’est pourquoi, dans un premier temps, nous n’analyserons que la question de la méthode : son rôle, son fonctionnement, les mécanismes auxquels elle obéit, ainsi que la valeur des résultats qu’elle donne. Nous discutons de l’objectivité relative des méthodes, et réfléchissons au fait de savoir si une méthode doit être régulée par un critère d’objectivité de son résultat, ou bien si une telle régulation est inutile, dans le cadre de l’exégèse. Nous réfléchissons également à la proposition de J. Ladrière, selon laquelle la scientificité du discours religieux est spécifique, en posant la question des méthodes qui, contrairement au discours, constituent un facteur relativement stable. La question de cette objectivité est une question d’actualité, puisque le texte de la Commission Biblique lui-même définit la méthode en exégèse comme “ un ensemble de procédés scientifiques mis en œuvre pour expliquer les textes ”. L’approche, en revanche, est “ une recherche orientée selon un point de vue particulier ”(Commission Biblique Pontificale 1994 : 27); on doit sans doute en déduire que l’analyse n’est pas réalisée en fonction d’un point de vue.

 

Quelle est la relation entre l’application de méthodes et l’utilisation des résultats obtenus; c’est-à-dire, l’apport épistémologique permis par des méthodes, le statut épistémologique de ses résultats ? Ces questions en appellent d’autres, en particulier la question des présupposés épistémologiques, mis en œuvre lors de l’application. Ces présupposés concernent la validité, par rapport à une théorie de la connaissance, des résultats obtenus. Ont-ils seulement une valeur, par rapport à une herméneutique qui les utilise pour nourrir le discours religieux en général ? Notamment, le discours théologique ? ou bien, ont-ils une validité épistémologique, susceptible de faire évoluer l’état antérieur des connaissances ? Nous ne faisons pas abstraction de cette question, mais elle nous conduirait au-delà du présent article, sur l’analyse elle-même et l’épistémologie mise en oeuvre. Néanmoins, la question corrélative est celle des résultats.

 

Quel est le statut épistémologique des résultats obtenus ? Ces résultats doivent-ils apporter une connaissance supplémentaire, par rapport à l’état antérieur des connaissances ? Ce précédent état des connaissances justifiait-il qu’on fasse appel à l’application d’une procédure, afin d’avoir une connaissance nouvelle ? Doit-on formuler une hypothèse, avant d’appliquer une procédure nouvelle ? ou bien, suffit-il d’appliquer une procédure, et de dire que les résultats obtenus sont le sens du texte ? Cette application en exégèse, nécessitait-elle des hypothèses, pour que les résultats, obtenus par l’application, augmentent, effectivement, l’état des connaissances ? Le statut du sens, obtenu par l’application des méthodes exégétiques, correspond-il à des critères épistémologiques ? Ne retrouve-t-on pas, alors, l’argument de J. Ladrière, selon lequel le statut du discours religieux est spécifique ? le statut des résultats serait, alors, tout aussi spécifique ? Il deviendrait révélateur, lui aussi, au sujet de l’altérité en cause; et, par le fait même, d’un certain type de connaissance. Mais, ce statut particulier de la connaissance, s’il semble exploitable par l’herméneutique, est-il exploitable par l’épistémologie ? Aurait-il seulement besoin d’être traité par l’épistémologie, et dans le cas favorable, quelle pourrait être cette exploitation ?

 

Le statut particulier de ces résultats, s’il a trait à l’altérité en cause, dans le discours religieux, a-t-il cependant une valeur, pour la connaissance humaine, et quelle est-elle ? Cette question reformule la question de la scientificité du langage exégétique. La scientificité de ce langage est, nous l’avons vu, spécifique; en particulier, elle doit laisser transparaître la signification, donnée par l’altérité qui en est l’énonciateur ultime. Le discours exégétique doit rendre compte de cette signification de l’énonciation; mais, en dernière analyse, augmente-t-il la connaissance, dans la mesure où il laisse davantage s’exprimer cette « altérité du salut » (Ladrière 1984) ? ou bien, dans la mesure où il rend compte d’une nouveauté, au sujet du sens ?? Le sens serait toujours nouveau.

 

La nouveauté de l’énonciation, toujours présente, est-elle aussi la nouveauté présente dans le discours de l’exégèse ? ou bien, la nouveauté du discours de l’exégèse diffère-t-elle de cette énonciation ? Est-elle davantage une ouverture sur l’infinité de la signifiance, ou encore la pluralité du sens ? Est-il nécessaire que la révélation, plus grande, de cette altérité, coïncide avec la nouveauté du discours exégétique, et l’avancée de la science qu’il peut provoquer ainsi ? ou bien, l’avancée en objectivité du discours exégétique, a-t-elle seulement trait à l’application de nouvelles méthodes, qui ne révèle pas davantage l’énonciateur du discours ? mais, qui, en revanche, en apprend davantage sur la construction littéraire du texte ? L’énonciateur de ce texte qui donne, en définitive, le “ sens ”, est-il plus important, ou non, que le sens pluriel dégagé par diverses méthodes ? La question se pose puisque la procédure d’extraction de ce sens n’est pas univoque.

 

Ces questions nous obligent à analyser les méthodes en exégèse, leur fonction et présupposés, ce qu’elles apportent au discours de l’exégèse. Puis, nous devons interroger le domaine de l’analyse des textes bibliques, en ce qui concerne le statut de la connaissance qui s’y joue. Le statut épistémologique de ce discours renvoie notre réflexion à celle de l’objectivité de l’exégèse, soulevée dès le départ. Il faut y revenir pour l’enrichir de l’analyse du discours étudié, de ses méthodes, ainsi que de l’analyse des présupposés épistémologiques que ces méthodes mettent en œuvre. C’est pourquoi il est nécessaire d’analyser les méthodes de l’exégèse en général.


Pour l’instant, les méthodes dont le document fait état incluent l’herméneutique, l’historico-critique, les nouvelles méthodes d’analyse littéraire ou empruntées aux sciences humaines, ainsi que les méthodes contextuelles et fondamentalistes ; nous renvoyons à ce document pour un exposé détaillé des méthodes utilisées (Commission Biblique Pontificale 1994), en rappelant que nous l’évoquons à titre de bilan, en vue de réaliser un état de la question qui comporte un inventaire. Il semble qu’après la parution de ce document, lequel présente et situe les différentes méthodes utilisées dans l’exégèse biblique, la réflexion sur ce problème n’ait pas été beaucoup poursuivie. Doit-on en conclure que le document en question avait suffisamment répondu aux questions susceptibles d’être soulevées ? Il semble que méthode et interprétation, une fois établies par un texte tel que celui de la commission biblique, cessent relativement de faire problème, à moins que l’une et l’autre ne soient plus envisagées que sur le terrain de l’herméneutique biblique, qui permet un retour de la pensée sur ce qui est fait, tout comme l’épistémologie dans le cas des sciences et des techniques.

 

En ce qui concerne maintenant les méthodes linguistiques appliquées au texte biblique, de façon à proposer un état de l’art plus détaillé en ce qui concerne l’utilisation des méthodes linguistiques, nous renvoyons à Jean-Louis SKA (1999 : 5-6) pour l’analyse narrative ainsi qu’à l’application qu’en a faite A. Wénin sur le livre de Ruth (1998) ; le texte est envisagé pour lui-même, ce qu’il doit dire demeure encore aujourd’hui une question centrale.

 

L’analyse sémiotique, qui constitue un type d’analyse synchronique et fut d’abord appelée structuralisme, vient de la sémiologie de F. de Saussure. De façon controversée également, C.S. Peirce aurait contribué à l’existence d’une sémiotique avec son approche logique (1978 : 50), jusqu’à la sémiotique de Greimas. Ce dernier envisageait la langue comme un système de signes, d’où la possibilité d’une sémiotique. Depuis, de nombreux linguistes ont fait évoluer la méthode. A l’heure actuelle, après l’Ecole de Paris et son fondateur, A.J. Greimas, le « langage en action » est observé par des sémioticiens comme Jean-Claude Coquet, qui suit la genèse du concept de discours, où la langue en action n’est plus comparable aujourd’hui aux « actes de parole » ponctuels (Coquet 1997 : 23 et 33). La sémiotique se construit avec pour objet le discours, activité langagière visant à produire des textes, en y déterminant des structures signifiantes (Coquet 1997 :143). Ces recherches s’orientent notamment vers l’énonciation et l’intertextualité. Son application aux études bibliques est réalisée aujourd’hui par le CADIR, qui publie la revue Sémiotique et Bible. Par ailleurs, dans une intéressante recension-article de la Revue Biblique, Etienne Nodet présente une des méthodes les plus contemporaines : utilisée par François Martin, cette approche est issue des nouvelles méthodes d’analyse littéraire. La méthode décrite tient compte de l’énonciation et analyse les présupposés de l’acte banal de lire un texte : le caractère testamentaire de tout texte, l’acte de lecture, et la nature de l’autorité divine des écritures (Nodet 1997 : 238). Le discours est envisagé, quel qu’il soit, comme contenant à la fois un message à communiquer et une force d’énonciation qui cherche à se dire (Nodet 1997 : 247). Dans cette approche, l’interprète se propose d’occuper validement la position de l’énonciataire (Nodet : 248). Ce dernier est en position d’interprète, mais c’est toutefois l’esprit qui interprète ; les brisures du texte sont des « interstices » où « l’esprit peut circuler » (Nodet : 251) ; lui seul « confère l’autorité pour faire parler l’Ecriture au présent » (Nodet 1997 : 248 et 272). L’écriture, donc le texte, sont fixes. L’énonciataire doit les interpréter, et c’est finalement l’Eglise qui est placée en instance d’interprétation (Nodet : 257) Footnote . Cette interprétation est une rénovation, elle est nécessaire entre le texte et son lecteur-auditeur (Nodet 1997 : 272-274). L’esprit confère l’autorité pour cette interprétation par l’énonciataire, auditeur du texte. La liberté laissée à l’énonciataire et à l’Eglise dans l’interprétation, par laquelle ils perçoivent l’énonciateur et reçoivent son message, est une autorité qui leur est confiée en tant qu’instance d’interprétation.

 

Toutefois, des questions peuvent être posées sur ce point de l’interprétation. Comment le moment de la réception du texte, du message communiqué par la force d’énonciation qui s’exprime, peuvent-ils être contrôlés, de manière à ce que tout le monde en arrive à avoir une connaissance partagée, une connaissance commune du message de cet énonciateur ? Le moment de l’analyse au moyen d’une méthode n’est-il pas le moment privilégié où tout esprit humain peut accéder à une connaissance du message du texte ? Cette connaissance est alors objective, parce qu’elle est le résultat de l’application d’une méthode à un objet u’elle a construit au préalable ; elle est encore partagée, puisque tout analyste, parce qu’il applique telle méthode d’analyse, peut obtenir la même connaissance de ce message ; une telle connaissance objective, comportant la possibilité d’être partagée et de devenir commune de ce fait, est une exigence actuelle du monde moderne.

 

 David J.A. Clines a écrit sur la question des méthodes en 1998, suivi de Santiago Garcia-Jalon en 1999 (257-270). Quelques réflexions sur l’interprétation voient également le jour ces quinze dernières années (Malina 1991 : 253-266 ; B.M.F. Van Iersel 1989 : 83-114 ; Voeltz 1989 : 33-43), cependant, il semble que la question générale de la méthode ne pose pas réellement problème.

 

Le type de méthode linguistique le plus développé serait la théorie des Speech acts ( White et Patte 1988 : 1-24, 85-102 ; Semeia 41), à savoir les « actes de parole » de Searle, ainsi que la subjectivité qui leur est corrélée (Buss 1988 : 126 ; Patte 1988 : 95-96), relativement bien développée en ce qui concerne l’application à des textes bibliques (Zatelli 1993 : 60-78). L’analyse d’un système de connotations (Van Iersel 1989 : 83-114) est également représentée, mais encore le repérage de l’univers d’un texte, puisque Jean-Michel Adam signale, lors d’un congrès d’herméneutique, des recherches en linguistique textuelle Adam 1995 : 37). La dimension propre au lecteur est peu à peu prise en considération, avec l’interaction entre ce lecteur et le phénomène de la signification (Van Wolde 1997 : 31). La question de l’interaction de l’auteur et de la signification dans le texte demeure toutefois soulevée, au niveau de sa correspondance avec l’intenté de l’auteur ou but du texte (Voeltz 1989 : 39). Depuis une trentaine d’années, des méthodes linguistiques sont utilisées, de la phrase au texte, à travers la sémiotique tout d’abord, puis la pragmatique ou l’analyse de la conversation. Mais, depuis une dizaines d’années surtout, la linguistique cherche à traiter le texte, après avoir su traiter l’énoncé.

 

Dans le même temps, l’analyse linguistique, en temps qu’analyse du discours, pénètre dans le domaine de l’exégèse (W.R. Bodine 1995 : 1-20), en utilisant encore parfois l’analyse rhétorique, et la stylistique son héritière, ainsi que des analyses statistiques (Porter, Carson 1999 : 80). Certains essaient de mettre en œuvre des analyses discursives issues de linguistiques plus contemporaines, comme Thomas Bearth, qui se réfère à Dominique Maingueneau (Bearth 1991 : 11). La statistique linguistique et la statistique textuelle utilisent des méthodes quantitatives pour aborder les textes ; c’est le cas, par exemple, de Charles Muller, qui utilise les méthodes mathématiques pour quantifier le vocabulaire, les lettres, afin d’obtenir des écarts-type et de déterminer des sens, des relations (Muller 1992).

 

On ne retrouve pas directement dans les « nouvelles méthodes d’analyse littéraire » dont faisait état le document de la Commission Biblique, la linguistique ; malgré les tentatives que nous venons de citer, elle est peu utilisée. P. Ricoeur signalait déjà, en 1984, cette très faible utilisation, alors même que l’une et l’autre ont une tâche commune : étudier le langage et les textes (Ricoeur 1984 :17). Un des initiateurs de ce type d’application semble être T.A. Van Dijk, dans les années 1980 (Zatelli 1990 : 13). Au départ, il avait une référence à des applications de linguistique : Austin ( Speech Acts ), Searle, et Grice. J. Eugène Botha conjugue plusieurs méthodes, et propose une analyse stylistique (Botha 1991 : 75).

 

Des méthodes informatiques ont été également utilisées pour réaliser des archives et l’analyse du langage utilisé dans le texte, au niveau morphologique et littéraire (Talstra 1980). L’analyse linguistique est parfois doublée d’une analyse informatique qui pourrait un jour l’automatiser. Des informations sémantiques et grammaticales sont ajoutées dans le travail de Y.T. Radday (Talstra 1980 : 126). Jean Calloud, dans la revue Sémiotique et Bible, différencie entre unités discursives et unités narratives lors de l’informatisation de l’analyse ; cette dernière vise donc également à une analyse linguistique automatique (1985 : 40). De même, le travail de Classen aboutit à un traitement automatique de la Bible (Classen 1987 : 11). L’accès à la Bible sur Internet est également possible, comme le signale Silvio Barbaglia (1998 : 329). Le texte sacré se trouve ainsi dans une mer de texte électronique, incluant l’hypertexte ou système d’information (Mullins 1990 : 102 ; Classen 1990 : 1-11). Jacques Ellul s’interroge sur la réduction du texte biblique à un traitement de l’information (1982 : 6). Ces deux possibilités informatiques consistent en l’accessibilité de textes électroniques et des concordances ; parfois, les textes sont soumis à une analyse morphologique, ou comportent des informations sémantiques supplémentaires. Le travail de Robert D. Bergen contraste en ce sens par rapport aux autres tentatives dans le domaine de la Bible informatique ; ainsi que celui de François Chenique (1967). Robert D. Bergen a réfléchi aux essais de Système expert dans le domaine biblique (1993 : 69-80), après avoir remarqué que la plupart des systèmes informatiques réalisés ne prennent pas de décisions sémantiques. Il faut les premières réflexions sur un système expert d’Arthur Samuel en 1947 pour que de telles décisions puissent être prises en compte. Les limites sont réelles, puisque les machines ne se mettront pas à résoudre des problèmes insolubles pour les humains.

 

Une informatisation en vue de la réalisation d’un système à base de connaissances dans le domaine des études bibliques obligerait à une analyse très précise des raisonnements utilisés ; telle est la difficulté d’une « approche dite logiciste », et sa pertinence (Gardin 1991 : 237-238 ) Footnote . Il ne s’agit ni d’un positivisme logique, ni d’un nouveau scientisme, les limites de la tentative sont connues (1991 : 243) Footnote , mais l’analyse est capable de mettre en évidence les failles dans les raisonnements, elle constitue de ce fait un gain pour l’analyse des discours ; utiliser sa perspective est pertinent.

 

On remarque que les méthodes linguistiques étudiées jusqu’ici ont pour objectif de déterminer quelles sont les intentions et buts du texte, l’intenté de l’auteur ; la finalité de ces applications est toujours le message du texte. Or, dans l’étude de la Bible, l’exégèse considère qu’il existe une part de langage humain, mais aussi une part de “ langage divin ”. En réalité, des méthodes qui visent à dégager l’intenté du texte sont nécessaires, elles éclaircissent la composition des textes. Mais, une fois cet intenté du texte dégagé par les moyens littéraires dont dispose l’exégèse actuelle, il demeure un autre sens, encore inexploré. Il s’agit d’un sens linguistique, qui dépasse l’intention des auteurs ; il peut être établi à partir des organisations et unités significatives repérées par l’analyse des marqueurs. Dans ce cas, l’objet concret est le graphisme propre au signifiant; ce signifiant est une ébauche de figuration. La matérialité de ce signifiant pourra s’étendre jusqu’à une figure concrète. Un tel sens ne concerne plus l’intenté de l’auteur, mais le sens d’un système de signes; ce sens linguistique est visé par la sémiotique, qui tient compte de l’organisation signifiante du texte comme système vivant. En dépassant une approche seulement structuraliste, on peut considérer que des configurations de signes sont les traces d’opérations énonciatives et prédicatives, instructives sur les significations du texte. Suite à cet état de la question en ce qui concerne les méthodes linguistiques appliquées aux textes bibliques, nous essaierons une méthode qui reconstruit un sens linguistique à partir de l’analyse des différentes significations, puisqu’il s’agit d’une méthode actuelle. Tel sera donc notre outil pour construire du sens à partir du repérage des significations. La distinction entre sens et signification peut être représentée comme suit.

 


 

 

Distinction entre sens et signification

 




1.2. Le raisonnement mis en oeuvre

 

Tout raisonnement met en œuvre des “ présupposés épistémologiques ”, c’est-à-dire qu’il induit certaines hypothèses ou suppositions, qui lui permettent d’être formulé, et de parvenir à des conclusions. Les résultats obtenus lors de l’application de méthodes ont-ils un apport épistémologique ? Pour déterminer cette question, il est nécessaire de rendre compte du raisonnement utilisé. Les conclusions finales sont des propositions, susceptibles de faire progresser la vérité et la connaissance, dans le domaine où le raisonnement est mené. Or, parmi les hypothèses avancées, certaines sont clairement exposées, tandis que d’autres ne sont mises en œuvre qu’à titre de présupposés. Ce constat invite à rendre compte du raisonnement utilisé pour construire la connaissance, depuis la mise en évidence des hypothèses réalisées aux conclusions obtenues à l’issue de l’analyse des résultats d’une méthode. Il propose également de s’interroger sur le statut épistémologique – particulier ou non – de résultats liés à une interprétation. Le raisonnement mis en œuvre est le plus souvent de quatre sortes.

 

Tout d’abord, la déduction part de prémisses pour établir une loi générale.

Hypothèse : p (prémisse)

Loi : si p alors q

On accepte p (p est vraie)

Donc on obtient q (q est vraie)

Conclusion : q est vraie

 

Ensuite, un raisonnement par induction s’intéresse au contraire à des faits particuliers, et les lie par une loi générale. Ce raisonnement par induction va de la vérité des faits corrélés à la loi générale. Contrairement au raisonnement déductif, dans le raisonnement par induction, la pensée remonte d’indices, à une loi qui a valeur de norme absolue, préétablie.

 




A partir de ces lois générales, le plus souvent érigées en dogmes, dans le cas de l’exégèse, ou tout au moins en valeurs théologiques, les textes sont abordés. Ces normes servent de grille de lecture. Ces deux types de raisonnement sont largement répandus en exégèse et en théologie (comme dans beaucoup d’autres disciplines). Mais, dans le cas de l’exégèse, les généralités sont-elles suffisantes ? La question de l’universel, qui concerne la loi, et de possibles lois invariantes, qui s’exprimeraient cependant à travers des cas particuliers, se pose. Or ni l’induction, ni la déduction n’atteignent à des lois universelles, mais à des lois générales (Kuhn 1983 : 233).

 

Enfin, le raisonnement analogique concerne les liens possibles entre les textes. Par exemple, pour un texte donné, tout l’arrière-fond à partir duquel il a été bâti peut être étudié. En ce cas, s’il s’agit par exemple d’un texte de l’Ancien Testament, la recherche de cet arrière-fond concernera les autres textes de l’A.T., jusqu’aux textes du Nouveau Testament, où la recherche de liens avec d’autres textes du N.T. peut être menée de la même manière Footnote . En ce qui concerne les liens entre AT et NT, le raisonnement peut être caractérisé comme sur le schéma suivant.








Ce raisonnement analogique serait de type abductif, bien qu’il soit alors incomplet, tant qu’une hypothèse plausible n’a pas été formulée au préalable. Le raisonnement abductif consiste en un quatrième mode d’inférence : l’abduction va des faits avérés à une hypothèse plausible, sachant que l’on a une loi générale reliant hypothèse et faits. Le raisonnement abductif est précédé d’un acte abductif distinct, qui consiste à poser une hypothèse nouvelle et plausible (Desclés 1995 : 1) Footnote . Cette hypothèse nouvelle comporte une plausibilité heuristique, que la recherche d’indices renforce. Par exemple, le raisonnement policier, en se fiant à des faits observés, est amené à formuler une hypothèse, puis il recherche ensuite les indices complémentaires ; il met en œuvre de cette façon un raisonnement abductif (Desclés 1995.)


L’abduction suit la démarche logique suivante :

La Loi : Si p alors q (ou connaissance partagée)

On a q (c’est un fait)

Alors p est plausible.

Dans le cas où on considère des lois universelles humaines et des lois universelles révélées (qui ressortissent de la déduction), l’abduction se décline de la façon suivante :





L’abduction sus-décrite est une des grandes méthodes scientifique et de l’exégèse en particulier (Desclés 2001) Footnote  ; elle s’applique également pour la recherche de nouvelles figures, qui ne seraient pas clairement indiquées par un raisonnement analogique. La méthode de la préfiguration mettrait ainsi en œuvre un raisonnement de type abductif, car elle considère les conclusions, et remonte à des hypothèses plausibles, qui ont permis d’y parvenir. Elle pourrait rechercher d’autres prémisses, en supposant vraies et la conclusion qu’elle tient effectivement, ainsi que les premières prémisses, que lui fournit la tradition d’interprétation d’un texte. Une réelle abduction permettrait de poursuivre ce raisonnement, en tenant pour vraies les hypothèses alors trouvées, qui tiendraient lieu d’argument probable, expliquant une conclusion acceptée, quoique étrange. L’hypothèse plausible devient une explication, permettant de rendre compte de la conclusion. Ces arguments probables seraient de cette façon d’autres éléments de préfigurations possibles, comparables aux préfigurations avancées tout d’abord, et recevables en raison de la vérité avérée de la conclusion; id est, du contenu du texte, à propos duquel sont avancées lesdites préfigurations, même si ce contenu est imprévisible. Le modèle proposé par l’abduction doit, en tous cas, rendre compte des observables, des données qu’on trouve dans les textes effectifs, ou des textes eux-mêmes, ces données fussent-elles étranges.

   

Cette abduction, présentée par Peirce (1984 : 160) est comparable au fait de faire des conjectures; celles-ci ne peuvent être conservées que si elles ne sont pas réfutées, et demeurent en accord avec l’expérience. La démarche intellectuelle de Popper semble donc comporter elle aussi quelque trait commun avec cette logique de l’abduction. En effet, Popper propose d’instaurer la critique des conjectures de manière systématique comme méthode d’analyse (1991 : 161). Cette manière de proposer des résultats théoriques, puis de les valider, permet de conserver seulement les explications valables, à savoir les hypothèses qui ont été retenues. Celles-ci constituent de véritables méthodes de raisonnement, car les hypothèses formulées, à partir de la force de l’intuition, inclinent à rendre raison de tel phénomène et comportent une certaine validité, pour construire la connaissance. L’hypothèse de type abductif diffère d’une conjecture qui peut être vérifiée ; car l’hypothèse abductive ne peut être vérifiée lors de sa proposition et reste une explication nouvelle et théorique. Ce raisonnement est étudié par Bruce J. Malina (1991 : 253-266), qui montre l’influence de la subjectivité du critique dans la circularité de l’argumentation, liée à l’utilisation des sciences sociales dans l’interprétation de la Bible (Malina 1991 : 256) ainsi que les limites de l’induction de Hume (Malina 1991 : 258).

 

Or le raisonnement développé en exégèse, est complémentaire de la méthode utilisée. Il sert à intégrer les résultats de celle-ci, dans le commentaire, et relie les différents textes étudiés. Il détermine le statut épistémologique des résultats obtenus avec la méthode utilisée. Ce statut s’accroît avec la restriction de l’interprétation, car le sujet n’est plus impliqué dans la connaissance qu’il détermine : comment est-il possible de découvrir des résultats différents, voire contradictoires, d’un texte commentant un texte, à un autre texte du même genre ? Le statut épistémologique des résultats obtenus pointe sur la validité du raisonnement utilisé ; c’est un point que nous avons voulu évaluer dans les commentaires existants, issus de méthodes sémiotiques, pragmatiques, ou d’analyse de la conversation par exemple.

 

La question du rapport entre le langage de la foi, qu’un méta discours sur un objet tel que le texte biblique, fait intervenir de toute manière, ce discours lui-même, et la science proprement dite, constitue un développement de notre réflexion épistémologique, sur le discours du texte biblique et sur celui de l’exégèse. Le discours de l’exégèse répond-il à des critères de scientificité, et doit-il le faire ? A quelle instance ce discours est-il soumis ? En ce sens, existe-t-il une exégèse scientifique ? Peut-on soumettre le travail de l’exégèse à un raisonnement scientifique ? Quel est le lien possible entre herméneutique et épistémologie ? Les critères d’interprétation, fournis par les présupposés épistémologiques des méthodes, ne sont-ils pas, eux-mêmes, une partie intégrante de l’herméneutique des textes (à savoir de l’interprétation la plus souvent pratiquée dans l’exégèse des textes) ?

 

 

 

2. Exégèse et science     

 

La compréhension herméneutique d’un texte fait appel à un principe d’interprétation extérieur au texte. Ce principe d’interprétation est un contexte, ou une référence extérieure au texte; il est, par le fait même, situé hors-texte. L’herméneutique évolue, traditionnellement, entre la compréhension d’un lecteur ou d’un chercheur, et l’interprétation. Or, en un temps où le langage et maintenant le texte sont étudiés par des sciences, et où parallèlement le discours philosophique se fait moins entendre, en comparaison des résultats obtenus par les sciences et la technique, la question du langage est une question de première importance. Elle implique plusieurs critères: la logique mise en œuvre et le métalangage, qui constitue un discours sur le discours.

 

Tout d’abord, la logique est une manière d’analyser le discours, qui rompt avec son usage, puisqu’elle ne constitue pas un second métalangage, mais un mode d’analyse, au moyen d’une formalisation ; et éventuellement de l’attribution de valeurs de vérité, aux énoncés. Le métalangage est lui aussi un moyen d’analyse du discours. Cependant, il en a les mêmes composantes et les mêmes caractéristiques, en temps que discours sur le texte. A la logique et au métalangage, s’ajoute la linguistique, qui constitue encore un autre moyen d’analyser le langage. Ces différents modes d’analyse du langage ne sont pas tous des moyens rigoureux. Il est d’ores et déjà possible d’affirmer que la logique, en tant que système formel, ainsi que la linguistique, en tant que science des textes et du langage, constituent deux moyens, objectifs, de traiter le langage et l’information. Or, la logique et la linguistique peuvent également fournir un méta discours, de type explicatif, sur l’objet étudié, à savoir le langage. En ce cas, on peut dire que ce méta discours est un discours scientifique, car il vise à expliciter, et à rendre compte d’une telle analyse.

 

Ensuite, il convient de souligner que le discours philosophique, dans la modernité, ne se fait plus entendre ; à sa suite, le discours théologique décline, et il n’y a plus de lieu pour les questions métaphysiques. Ces derniers énoncés périclitent, non seulement en raison d’un recul général de la discipline spéculative, mais parce qu’ils ne sont pas vérifiables par une expérience concrète. Cette situation de la métaphysique va de pair avec l’exigence actuelle d’objectivité. Aujourd’hui, la question du monde n’est plus ‘pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?’, comme le demande pourtant encore Heidegger, mais plutôt ‘comment ça marche ?’. La question de l’opératoire et du formel précède désormais la question métaphysique ou spéculative; la science est, de ce fait, le mode de connaissance qui convient à notre époque. En revanche, le discours qui rend compte de faits réels et vérifiables intéresse encore bon nombre de nos contemporains. Les énoncés de tout discours doivent comporter des fondements épistémologiques, qui garantissent leur validité.

 

Enfin, le mode de signifier propre au langage, peut être étudié dans le méta discours et son objet, qui est le discours. La linguistique, ou science du langage, ainsi que le traitement informatique du langage, qui traite l’information, transforment le langage ou le texte, en objet d’étude, au sujet duquel on doit pouvoir faire un certain nombre d’analyses, destinées à augmenter notre connaissance sur le fonctionnement du langage, et sur la production et la compréhension de textes. L’information, présente dans le langage, peut être dégagée par le traitement informatique de celui-ci. Le traitement par l’informatique, doit pouvoir clarifier l’objet sur lequel il s’applique, et par ce moyen, le simplifier.

 

 

 

2.1. La pensée de Ladrière sur le rapport entre le langage de la foi et la science

 

Un méta-discours qui traite d’un texte a recours à une herméneutique. Là encore, la science précède la philosophie, au point que le principe d’explication des textes, qui permet de les interpréter, n’est plus une manière de raisonner philosophique, ni même un concept. J. Ladrière détermine pourtant un rôle explicatif du concept, en définissant les sciences herméneutiques comme des sciences de l’interprétation (Ladrière 1984 :26). Son étude du langage de la foi ne nous intéresse pas directement ici, en tant que telle, mais dans la mesure où, en étudiant la spécificité du langage de la foi, il qualifie deux fois différemment le langage des textes de la révélation. Tout d’abord, selon la théorie d’Evans, le langage utilisé par la Bible, par exemple dans les récits de la création, est un langage auto-implicatif (Ladrière 1984 : 97) Footnote . Puis, le langage évangélique est lui-même qualifié de “ performatif ” (Ladrière 1984 : 23). J. Ladrière ne cesse de souligner le fait que le langage de la foi et le discours ont chacun un statut différent (1984, introduction : 7) Footnote . Le discours de la foi est auto-implicatif; il est aussi toujours conçu en relation à une altérité. Tels sont les deux critères, qui vont permettre de définir sa spécificité, en ce qui concerne la question du sens, et celle de la vérité. La parole de la foi est une parole opérante, c’est pourquoi, le rapport de cette parole à la vérité n’est pas celui du discours philosophique ou scientifique, mais doit être compris en fonction de la proclamation (Ladrière 1984 : 188), et du crédit que lui octroie le récepteur. La foi est ainsi une attitude à l’égard d’une révélation, dont ce récepteur ne cherche pas à savoir si elle comporte une vérité au sens logique, mais qu’il reçoit cependant comme une vérité, en tenant ce langage pour vrai. Le fait de recevoir ce langage comme vrai est de l’ordre d’une décision subjective, d’une adhésion d’un sujet. Or, l’homme moderne est plus exigeant que ce stade de décision à l’égard d’une révélation, car l’intelligence doit pouvoir réfléchir, là où il n’est encore question que d’attitude et de décision. De même, la foi doit pouvoir se comprendre, au même stade de réflexion que sont les autres sphères intellectuelles et spirituelles de l’homme moderne. De fait, le cercle herméneutique, qui implique le sujet signifiant et interprétant, est assimilé par J. Ladrière au cercle de la foi (Ladrière 1984 : 50). Mais, ce cercle, qui est fonction de la compréhension d’un sujet, génère une parole comparable au discours scientifique, en raison de l’exigence de l’homme moderne. Le sujet doit pouvoir confronter les contenus des vérités de la foi, avec la connaissance à laquelle il a accès aujourd’hui. Ou bien, comment n’y perdrait-il pas son intégrité, en séparant trop bien sa pensée, des faits qui lui sont donnés ? Le sujet risque une sorte de séparation d’avec soi-même, s’il ne peut comparer terme à terme, ou au moins comprendre rationnellement, ce qui désunit les vérités de son intelligence, et celles de sa foi. C’est pourquoi, J. Ladrière effectue l’entreprise audacieuse de faire entrer en comparaison le discours des disciplines et le langage religieux, au risque, certes, de ne pas y trouver de commune mesure. Cependant, il voudrait éviter ainsi de sombrer dans une dichotomie entre le sujet et la pensée. Il est vrai que l’Eglise a ses anti-Galilée, n’accepte pas toujours le surgissement des nouveautés, au moment même où elles émergent. Ce désaccord possible entre les vérités de la science et celles de la foi – dans l’exemple, le mouvement de la terre et le dogme de la création - indique que leur différence de nature peut effectivement être une source d’opposition. A ce moment-là, l’argument de la science peut contrer celui de la croyance. Or, la croyance accorde un certain crédit à un énoncé et le tient donc pour vrai. Ce type de vérité est renforcé par le fait d’avoir résisté un certain temps déjà, au point de faire partie d’une tradition. De plus, il est affirmé par une autorité, la hiérarchie ecclésiale, au point de donner l’impression qu’il s’agit d’une quasi-vérité évangélique, ou bien d’un témoignage. Ou bien, face à une certitude née du crédit accordé, et établie par la force d’une tradition qui s’est mise d’accord, à son sujet, à travers des discussions conciliaires ou des encycliques, la science peut toujours argumenter, mais la foi n’y entendra certainement pas raison. Pour exemplification, on peut citer le combat de Galilée dont la thèse valide remettait en question la doctrine de la création. Plus récemment, on peut citer celui du P. Lagrange, fondateur de l’école Biblique et Archéologique de Jérusalem, qui a du lutter pendant de longues années avant qu’une décision conciliaire reconnaisse le bien-fondé de l’introduction de la critique, de l’histoire, dans l’approche effectuée par l’exégèse; par là, la validité de ses approches, et leur réel apport en matière d’exégèse.

 

Au départ, J. Ladrière compare effectivement le langage religieux et le langage scientifique. Il s’aperçoit, tout d’abord, que la relation à une altérité, que comporte le langage religieux (celle du salut), est une dimension spécifique. Cette seule dimension nécessite une herméneutique, qui n’est pas une connaissance sur le mode d’une connaissance acquise et discutée, en référence à un objet réel déterminé. L’herméneutique comporte effectivement un mode de connaissance, différent de celui du discours des sciences exactes: il s’agit d’une connaissance dialogale, entre une auto-implication d’un sujet, à l’origine d’une autoréférence, et l’hétéro référence occasionnée par la place accordée, dans ce langage même, à l’altérité qui donne le salut. Cette problématique de la référence permet que l’auto-implication donne un statut différent au langage de la foi, car elle décrit l’implication du sujet dans ce qu’il dit ; la réalité qu’il décrit est le produit d’une expérience, dans laquelle le sujet est partie prenante d’un dialogue indicible, dont son langage voudrait pourtant rendre compte. Cette auto-implication du sujet introduit au dialogisme de F. Jacques, puisque l’implication du sujet en première personne dans le langage induit la présence d’un « Tu », vis-à-vis de qui il parle, ainsi que d’un tiers, le « Il », absent du dialogue. La référence est alors construite avec le destinataire, alors même que deux interlocuteurs sont en dialogue, et non plus seulement en raison d’un seul sujet impliqué dans un langage qui exprime un autre, comme c’était le cas avec Jean Ladrière. Le dialogisme est essentiel pour situer les éléments théoriques nécessaires à l’application de la méthode d’analyse textuelle que nous proposons. Avec la rétro-référence de F. Jacques, les sujets sont essentiellement construits par le dialogue.

 

Chez J. Ladrière, la structure du langage auto-implicatif est on ne peut plus dialogique ; outre le fait qu’il s’adresse en réponse à un autre, référence y est faite à l’absent du dialogue (l’indicible qui est à la fois objet de foi et sujet, altérité qui suscite le dialogue de par l’expérience qu’il origine). Cette comparaison nous introduit donc au cœur du dialogisme tel que le développe F. Jacques : référence est faite à un autre par ce langage. C’est l’hétéro référence de Ladrière. Toutefois, chez Francis Jacques, l’implication des locuteurs dans le langage est envisagée comme rétro et co-référence (Jacques 1979 : 71 et 76). Cet auteur introduit deux concepts-clés en pragmatique, la rétro référence aux interlocuteurs faite dans le langage, et la co-référence au monde commun des interlocuteurs dans ce même langage. La rétro référence s’explique comme

 

le processus manifestement médiat par lequel les interlocuteurs parviennent à renvoyer à eux-mêmes au cours du message (Jacques 1979 : 111).

 

Ce renvoi au locuteur de l’indicateur de personne dans le discours, en regard de l’auto-implication de Jean Ladrière, apparaît comme une faculté du discours de renvoyer à une personne, soi-même ou un autre, et finalement de constituer les sujets par le dialogue, plus exactement par la référence faite à travers ce dialogue. Le dialogue devient vecteur de la référence aux sujets, constitue les sujets.

 

Cette fonction du discours, liée aux interlocuteurs et à l’énonciation (conditions pragmatiques) permet non seulement à un langage comme celui de la foi de renvoyer à un autre. Il en atteste alors un autre et finalement le fait exister par ce langage, ce que nous trouvons chez J. Ladrière : deux personnes, le « je » impliqué en première personne, et l’altérité en question, sont tous deux interlocuteurs dans l’expérience. Mais l’auto-implication de Ladrière se trouve par surcroît dépassée dans la rétro référence de F. Jacques, faite aux sujets interlocuteurs par le dialogue. Les sujets existent par le langage, le dialogue, le texte, qui les constitue en tant que tels et les suscite. Ce concept permet la question de savoir si le texte (comme le langage, le dialogue) fait exister ou non les sujets.

 

La nature dialogique du langage, qui lui confère cette valeur interlocutive et induit qu’il constitue la relation entre les protagonistes (1979 : 201), lui permet certes de constituer une information commune (1979 : 210). Tel est le résultat de l’intersubjectivité ; le consensus permis par le langage entre plusieurs protagonistes est un accord sur l’information rendue commune. Cette information commune, toutefois, ne devrait-elle pas être mise en relation avec une information objective, pour être vérifiée par un résultat d’expérience et non plus seulement un échange intersubjectif ? Cet espace intersujectif peut-il être le lieu favori de l’interprétation, et peut-il être tempéré par une information objective ? La condition d’une information partagée est le caractère réitérable de l’expérience pour chaque sujet quel qu’il soit, il s’agit d’une information objective, sur un objet d’expérience, et l’information commune ne satisfait pas à cette définition, puisqu’elle résulte d’un dialogue intersubjectif, que nous voudrions tout à fait prendre en compte.

 

Pourtant, l’herméneutique et l’explication interprétante qu’elle génère, sont qualifiées et relèvent de la science de l’interprétation. Elles répondent, elles aussi, à des critères précis et à des procédures draconiennes d’analyse. Le travail technique de l’herméneutique peut être aussi rigoureux que celui de la science. Cependant, il fait entrer en jeu deux variables: le sujet, ainsi que l’altérité où s’origine le salut. De cette façon, l’herméneutique constitue une analyse des textes ; notamment, dans le cas du langage religieux, elle interprète les résultats de l’exégèse. La différence, mise en lumière par J. Ladrière, entre les sciences profanes et des sciences herméneutiques, portant sur des textes sacrés, résulte de cet aspect dialogal de la connaissance obtenue, ainsi que du statut mystérieux des vérités de la foi (Ladrière 1984, 1 : 46) Footnote . La subjectivité, en tant que dimension du sujet parlant, relationnel, entre en ligne de compte dans l’herméneutique, tandis qu’elle tend à s’effacer dans les sciences empirico-formelles, où la vérité n’est pas liée à l’adhésion d’un sujet, mais à la concordance d’un énoncé et de la réalité qui le vérifie ; quoique cette première définition de la vérité, en fonction d’une épistémologie, mérite d’être affinée. En tous cas, les sciences formelles et empirico-formelles visent à constituer une connaissance, et une vérité objective, où le dynamisme intentionnel du sujet n’intervient pas, où le sens ne peut donc pas être pluriel et fonction de l’expérience de chacun ; mais, au contraire, établi en fonction d’une expérimentation objective. Pourtant, cette différence entre subjectif et objectif, semble tenir quelque peu au caractère profane ou sacré de l’objet étudié. Lorsque l’objet est sacré, le statut dialogal de la connaissance, ainsi que le caractère particulier de la vérité, demeure. En revanche, un objet désacralisé est plus facilement soumis aux règles d’analyse des sciences empirico-formelles. Or, depuis deux siècles déjà, et ces dernières années encore, la pratique exégétique tend à considérer le texte qu’elle étudie, comme n’importe quel texte. Elle s’aperçoit effectivement qu’un critère de la scientificité de l’exégèse en est l’enjeu. En effet, le fait de considérer les textes sacrés comme n’importe quels textes n’est-il pas équivalent au fait de faire entrer, dans l’exégèse, un critère de rationalité, comparable à celui des sciences empirico-formelles ? Un texte considéré comme n’importe quel texte, et auquel des analyses, de la critique historique à la sémiotique, sont susceptibles d’être appliquées, ne devient-il pas peu à peu un objet-texte, c’est-à-dire un objet d’analyse, à propos duquel va donc pouvoir être énoncé un certain nombre de résultats ? A ce moment-là, le statut de ces résultats est-il encore dialogal, fonction du sujet et de l’altérité qui se révèle ? La vérité est-elle encore un contenu auquel on accorde crédit, une vérité de foi, ou bien s’achemine-t-elle vers un critère scientifique de la vérité, c’est-à-dire: devient-elle une vérité vérifiable, contrôlable par l’expérience commune ? Cependant, la première question qu’il conviendrait de poser serait celle de savoir si l’exégèse a besoin de changer ses critères, en fonction de ceux des sciences empirico-formelles. Apparemment, dans les deux siècles passés, ce genre de tentatives n’a pas cessé de se répéter, jusqu’à ce qu’on puisse, à bon droit, aujourd’hui, appliquer des sciences du langage. Cependant, il semble que si ces analyses ont été effectuées, après la crise moderniste et l’apport de l’historico-critique, à la fin du vingtième siècle, par la sémiotique, elles sont encore insuffisantes, et ne prennent pas suffisamment en compte le progrès de ces sciences du langage. Si des critères comparables à ceux des approches formelles, ont été introduits à ce point dans l’exégèse, c’est parce que l’esprit du temps, non seulement le permet, mais l’exige. Les vérités de foi risquent, sans doute, de ne plus pouvoir tenir, si elles ne sont pas argumentées, au moins autant que ne le sont les autres productions de l’esprit humain. C’est pourquoi, l’œuvre de la théologie, qui “ rend raison de la foi ”, doit elle aussi, de plus en plus, répondre à ces critères exigés par la raison. Cependant, quelque chose échappe toujours, dans le langage religieux, à l’emprise que voudrait avoir la raison, du fait qu’il y a langage. Comme le montre J. Ladrière, il est question, d’une part, de crédibilité de la vérité, et non pas de vérifiabilité. Il s’agit, d’autre part, d’une question de subjectivité de la connaissance, au lieu d’objectivité de celle-ci. Nous entrevoyons ainsi les questions d’épistémologie qui se posent, pour quiconque analyse des textes: l’exégète théologien sait pertinemment que la présomption d’innocence est l’élément le plus suspect, dans le cadre de sa pratique. En effet, son œuvre est toujours celle d’un sujet engagé, chargé de trouver du sens, en fonction d’une actualité qui l’interroge, et de sa compréhension. Il est aussi engagé vis-à-vis de textes dont il a été, tout d’abord, le récepteur, et auxquels il a accordé une certaine crédibilité, en les recevant comme la révélation du Dieu caché.

 

 De cette façon, l’herméneutique intègre la subjectivité et ne vise pas l’opératoire pur. C’est ici que peut émerger une problématique majeure, à savoir la question de “ dé-subjectiviser ” l’exégèse, en proposant d’introduire un formalisme interprétable, comme complément à l’interprétation compréhensive – et de ce fait subjective – de l’herméneutique. Si l’opératoire pur était visé dans un texte, sans autres considérations émanant du sujet, un formalisme pourrait être appliqué. Le système formel recevrait alors une interprétation, en tant que totalité (Ladrière 1984, 1 : 60, 64, 66 ) Footnote . L’interprétation met en relation un tel système, soit le schéma opératoire interne au texte, visé par l’analyse empirico-formelle, et le champs de l’expérience où se constituent les significations, à travers l’appréhension du réel. Une interprétation, qui ne ferait pas entrer en ligne de compte le sujet et sa compréhension, ne laisserait pas de place au dynamisme intentionnel, à la subjectivité qui s’exprime dans le langage. Elle l’aurait ainsi dé-subjectivisé, afin de l’analyser en tant que tel, pour ce qu’il est réellement. Une telle démarche serait possible, dans le cadre d’une analyse linguistique et logique du langage. Elle nécessiterait, dans le cas où elle pourrait s’appliquer à des textes bibliques, que ceux-ci soient, une fois encore, considérés comme n’importe quels textes. Elle serait ainsi dans le sillage de toutes les tentatives scientifiques des deux siècles passés, de la science exégétique allemande à l’analyse sémiotique, en passant par l’école de Lagrange qui marque un tournant, puisqu’elle provoqua, en son temps, une “ révolution scientifique ”, saluée depuis, dans les années 60, par Vatican 2. C’est une analyse de ce type que nous voudrions développer, puisque les sciences du langage et le traitement de l’information dont est capable l’informatique, l’un et l’autre en plein essor au 21̊ siècle, semblent pouvoir le permettre, et peut-être même l’exiger.

 

Dans ce cadre théorique, qui réduit celui d’un J. Ladrière aux seules sciences du langage, et aux formalismes logico-mathématiques utilisés pour l’informatique, il semblerait possible de proposer une dé-subjectivisation de l’exégèse. Celle-ci ne tiendrait plus compte de l’intention de l’auteur, ou de la forme littéraire voulue d’un texte, qui constituent effectivement l’empreinte d’un sujet, d’une subjectivité transmettant un message. Nous voudrions traiter le langage, de façon à dégager objectivement l’information présente dans le texte, qui dépasse le sujet et se propose à la fois comme un concept et comme un objet. La question du sens, corrélative à celle de l’interprétation, ainsi que la question de la vérité, solidaire de l’une ou l’autre théorie de la connaissance, devront aussi être posées.

 

 D’après J. Ladrière, le langage biblique est, pour Evans, auto-implicatif. Celui-ci utilise la théorie d’Austin, afin de l’appliquer au langage religieux. Un langage auto-implicatif présuppose que l’existence du sujet parlant et des modalités de celle-ci soient déterminées par ce qu’il dit et que ses énoncés religieux expriment un acquiescement à leur liberté, engagent à une conduite et réalisent déjà cet engagement. De surcroît, le langage performatif est également utilisé par la Bible et, comme tel, il fait partie du sens. Le concept de création comporte à la fois un aspect performatif et expressif; ce langage est finalement un langage parabolique, qui s’accorde avec la dimension du symbole (Ladrière 1984, 1 : 106, 123, 52). Cette dernière renvoie effectivement au réel, à travers une désignation, car le symbole en est l’instrument; cette désignation fait ainsi référence, par le moyen du discours, à un contexte discursif, qui devient médiateur. L’objet y prend sens, en fonction de sa situation précise, déterminée par les textes. Les événements sont, ainsi, conçus comme le langage objet du Dieu qui ne se montre pas en personne, mais se révèle par des signes (Ladrière 1984, 1 : 123, 133).

 

Le mode d’intelligibilité des sciences empirico-formelles et formelles est celui de l’opératoire. La valeur de vérité de leurs résultats n’est pas fonction d’un sujet, ni d’une crédibilité, mais d’une application logique. De même, l’interprétation n’est pas le fait de la compréhension d’un sujet, mais de la relation entre le domaine du formel pur, et le domaine des interprétations empiriques. Le mode d’intelligibilité de l’herméneutique, et l’interprétation qu’elle utilise, diffèrent de ce premier mode, propre aux sciences. Si bien que l’herméneutique aurait pour destin ultime, l’intériorisation de la vie signifiante (Ladrière 1984, 1 : 172, 183). Cette intériorisation justifierait la pluralité des significations, et leur dimension interprétative, puisqu’elles sont toujours situées dans un rapport entre un donné - ici, le texte -, un sujet interprétant, et les références personnelles et subjectives qu’il possède, dans le cadre de sa propre expérience. En ce qui concerne la foi, la vérité et l’intelligibilité doivent être comprises à partir de la proclamation, vécue comme une démarche existentielle totale et donc, avant tout, comme démarche d’un sujet. La foi est aussi une attitude à l’égard d’une révélation, une manière subjective de se situer, au sens où elle émane d’un sujet signifiant. La foi est “ réception de la parole, accord à la parole révélante ” (Ladrière 1984, 1 : 189, 219), parole qui est un événement de Dieu, toujours nouveau. La problématique du langage de la foi est donc tributaire des trois instances suivantes, dont les deux premières ont déjà été décrites, et dont la troisième constitue l’horizon ouvert par la première: soit, respectivement, un événement, un engagement, et une référence eschatologique. Cette problématique est donc fonction d’un sujet, capable de s’engager, et d’une altérité, qui se révèle dans l’événement, tout en demeurant cependant cachée dans l’eschatologie.

 

De ce fait, les paroles de la foi “ évoquent une réalité qui est en train de s’accomplir, le salut, tel qu’il est présent dans la prédication du Christ et des apôtres ” (Ladrière 1984, 1 : 227-228). De l’événement à l’eschatologie, la révélation est progressive, de même que la compréhension que l’être humain peut en avoir. De ce fait, l’interprétation varie elle aussi, en fonction de ce caractère progressif de la révélation, et de la compréhension, auxquelles la foi est corrélée. L’altérité qui est à l’origine du salut est ainsi en train de se révéler, par le salut donné dans la réalité du sujet, et les événements qui ont lieu dans son existence. Ce caractère auto-implicatif du langage de la foi, rend nécessaire le fait que ce langage a ses propre critères (Ladrière 1984, 1 : 228) Footnote , ce dont il est question dans le langage de la foi est un objet encore en train d’advenir, à travers l’événement de langage que constitue elle-même la parole de la foi. L’articulation du sens lui est donc propre, puisqu’elle lie toujours un déjà donné et un événement à venir, le fonctionnement sémantique de ce langage est celui de la figuration, qui est une partie de l’aspect monstratif, corrélé à l’aspect performatif. Ainsi, le sens du langage de la foi comporte deux dimensions essentielles qui lui sont propres: la figuration, qui montre l’altérité en jeu, et la continuité entre l’événement arrivé et la référence eschatologique, qui constitue une ouverture de l’horizon de ce langage. De ce fait, le sens est, par essence, à double direction, vers une figure concrète, déjà révélée, qui montre l’altérité révélée, vers un événement qui est acte, parole, et déjà là, sans être, cependant, encore complet. Ainsi, la révélation, qui suscite la foi, est une révélation par figuration et par préfiguration, qui comporte également, à travers la continuité des figures et les liens qui les relient, une infinité de sens possibles, autant qu’il existe de figures, et de moyens de les assembler. Etant donné que ces sens possibles ne sont pas donnés d’emblée, comme une clé compréhensive, ils sont le fait du sujet croyant. Le caractère inachevé de cette révélation, induit en quelque sorte le travail du sujet, dans l’élaboration du sens. De cette manière, une pluralité de sens serait le fait du nombre de figures, et du nombre de sujets croyants. Loin d’être une réduction de la vérité, cette diversité serait alors plutôt synonyme de richesse, et elle n’arriverait pas cependant à épuiser les possibilités de sens, d’un texte d’une part, d’un texte en contexte, d’autre part. Ces liens symboliques entre les textes et à l’intérieur d’un texte constitueraient la source inépuisable du sens et du symbole, puisqu’il s’agit d’une façon particulière d’assembler, de mettre ensemble en fonction du contexte, des signifiants et des figures, donc d’une activité symbolique, comme l’est celle même du langage. La question se pose encore, de savoir quel est le lien entre ce type de vérité, symbolique, et une vérité objective. La vérité symbolique est davantage une vérité du lien effectué entre telle et telle figure, donc une vérité du sens de l’écriture; elle est autorisée par l’interprétation canonique, puisque celle-ci déterminait quatre sens de l’Ecriture. Est-ce à dire que cette vérité du symbole, donnée à travers les liens effectués dans l’Ecriture, est plus réelle qu’une vérité objective, devenue illusoire du fait de l’ancienneté des textes, et de la difficulté à en établir une interprétation historique ? qui coïnciderait, par exemple, avec l’histoire telle qu’elle s’est passée. La vérité tirerait alors son objectivité de sa correspondance avec la réalité, avec l’objet-monde. Mais la vérité de la foi est-elle une vérité symbolique ? N’advient-elle pas, avant même qu’il y ait un symbole, au moment où il n’y a qu’une révélation ? Une fois cette révélation reçue, lorsque le sujet s’est décidé vis-à-vis de cette révélation, son activité symbolique peut se déployer, en même temps que son intelligence, mais l’une et l’autre ne précèdent finalement pas la foi. Le type de lien entre la vérité de la foi, la vérité symbolique et la vérité scientifique serait alors seulement une prétention commune à la vérité, en temps que concept régulateur. En effet, aucune définition commune et générique de la vérité ne serait alors possible. De fait, la vérité de foi serait une question de crédit, la vérité symbolique une question de liens et de sens, la vérité scientifique une question d’observation objective. Cependant, il est possible d’entrevoir, ici, que la vérité de la foi permet des liens symboliques dans l’interprétation du sens. La vérité du symbole permettrait peut-être de dialoguer sur un terrain autre, que celui du seul langage religieux, puisque le symbole est commun à tout homme. Le symbole constitue, de ce fait, un invariant, issu de l’activité symbolique humaine, laquelle comporte un caractère ancestral, précédant même le langage. Cet invariant coïncide lui aussi avec le réel, et comporte une récurrence, qui dépasse une référence interne à une langue. En ce sens, il est plus universel que n’importe quelle autre référence. Le statut de la vérité symbolique pourrait donc peut-être nous permettre, par la suite, de relier la vérité de la foi à la vérité scientifique, malgré leur différence de nature, et le sens établi par la foi au sens établi par la raison, puisque cette dernière vise la généralité (interne cependant à une culture), tandis que le symbole vise un universel (nécessairement transculturel), à partir d’une expérience individuelle (la foi), qui rejoint simultanément une expérience quasi-générique de l’humanité (la rencontre du “ mysterium tremendum ” ou sacré).





Après avoir fait état de l’application des modèles logiques et linguistiques d’Austin au langage biblique, à travers Evans, et les possibilités qu’il a lui-même dégagées, J. Ladrière se dirige vers une étude pragmatique de ce langage. Cette pragmatique prend en compte la performativité du langage évangélique, ainsi que de la force illocutionnaire, caractéristique de l’acte fondateur de ces textes, qui est celle du témoignage. Le cercle herméneutique, déjà qualifié de cercle de la foi, devient un cercle interne à la foi elle-même: “ la foi suppose la foi ” (Ladrière 1984, 2 : 23, 33, 53). Le sujet est impliqué dans la compréhension du discours. Il y est impliqué de façon existentielle, puisque par la médiation du texte, la parole s’adresse à lui, au moyen de la force illocutionnaire du témoignage et des verbes performatifs. Cette parole le convoque et pour autant qu’il lui accorde son crédit, autrement dit qu’il la reçoit comme vraie, elle est efficace par elle-même: elle est un acte qui suscite le sujet, un événement de langage auquel il va falloir répondre, puisqu’il s’adresse et interpelle. De cette façon, la double dimension de cette parole, subjective et existentielle, ne peut être effacée. Le langage liturgique semble comporter la même structure d’inducteur existentiel, impliquant la décision d’un sujet, en dernière analyse; cette décision est requise au moyen de la réception du sujet, qui est celle de “ l’affectivité comme réceptivité constitutive ” (Ladrière 1984, 2 : 60). Pour J. Ladrière, le sujet est donc concerné, non pas seulement dans sa liberté (réponse à l’événement de langage), ou dans son intelligence (foi qui fait un effort d’auto-compréhension), mais encore dans son affectivité, qui perçoit tout d’abord l’interpellation de la Parole. Dans cette perspective, le langage liturgique est opérant au moyen de verbes, de façon efficace, et il “ présentifie ” ce dont il parle; il constitue, comme tel, un événement.

 

Or, pour les sciences humaines modernes, le propre de l’homme se définit par rapport à sa capacité de langage. Il est un “ être de parole ”, pour la psychanalyse, où le récit libère le sujet, et lui restitue son identité; il est homo comunicans, pour la sociologie ou la psychologie sociale, déterminé par des relations. Pour la philosophie, le langage le distingue des animaux, qui sont tout au plus capables de signaux, et de réactions à ces signaux, tandis que l’homme peut user d’un langage articulé. Enfin, pour la linguistique, l’homme se définit aussi par rapport à la parole, principale activité symbolique humaine ; l’homme peut dialoguer avec son semblable. Si l’être humain est un être de parole, si l’humanité se définit par rapport à la parole, la définition de la vérité elle-même pourrait évoluer considérablement, du simple fait d’intégrer des sciences humaines modernes. De cette façon, la vérité définie en sociologie comme consensus, comporte aussi un élément dialogal, de résultat à accepter, à partir du moment où un groupe le tient pour vrai. De la même façon, le sens n’aurait pas forcément davantage de certitude, du fait de son unicité, puisqu’il serait le fruit d’un débat, d’un dialogue: du sujet avec lui-même, du sujet avec la société. Le discours, dans les sciences humaines, pose lui aussi le problème de la vérité et du sens, en fonction d’autres critères, que les critères stricts des sciences empirico-formelles. Le critère anthropologique y intervient toujours. Là encore, il n’existe pas de sens indubitable, ni de vérité objective vérifiable. La connaissance peut également être d’ordre dialogal, intersubjective, et n’est pas nécessairement objective. C’est à croire que l’objectivité n’est recherchée que par les sciences empirico-formelles ou formelles, et par les épistémologues, qui voudraient établir la connaissance accessible à l’homme, à partir de ces sciences.

 

Quant au langage des spirituels, il relève d’une expérience personnelle (Ladrière 1984, 2 : 70) Footnote , et produit un effet de symbolisation, entre l’expérience intérieure et le domaine sensible. De cette façon, il possède une efficacité propre, au-delà de sa fonction descriptive. Il comporte de ce fait, lui aussi, une dimension subjective, mais lorsque cette expérience individuelle cherche son langage, elle trace alors un lien avec le domaine sensible, qui est d’ordre symbolique. Par l’utilisation seule du langage, cette expérience subjective, en devenant dicible, devient symbolique ; elle comporte ainsi une certaine universalité, bien qu’elle reste le fait d’un sujet. Par le symbole opéré dans le langage, l’expérience subjective trouve une commune mesure avec un symbole universel, qui est aussi un invariant transculturel. Son mode d’effectuation est dans l’acte de foi: “ l’acte de foi est l’effectuation de son contenu ” (Ladrière 1984, 2 : 79). Ainsi, le langage des spirituels, comme le langage liturgique, entre aussi bien dans le cercle de la foi, où la foi présuppose la foi, et entraîne la foi. De fait, il entre dans le cercle herméneutique, qui vise à comprendre l’altérité en jeu. Il ne comprend cette altérité, bien qu’elle soit irréductible, qu’en fonction de l’expérience que le sujet lui-même a pu en faire. De fait, le langage des spirituels est comme le langage évangélique, puisqu’il constitue un témoignage, où l’expérience est susceptible de s’universaliser. Or “ la valeur performative des phrases correspond à l’aspect illocutionnaire du langage ” (Ladrière 1984, 2 : 80, 89). Dans ce champ particulier du langage de la foi, la théorie générale de J. Ladrière voudrait ainsi dégager des invariants, capables d’opérer, dans tous les systèmes sémantiques particuliers ; or l’invariance ne peut pas être celle du champ sémantique proprement dit (Ladrière 1984, 2 : 93, 104). Elle le dépasse, et le réunit aux autres champs sémantiques, où se forment des sens subjectifs, chacun en fonction de la compréhension des sujets.

 

Le langage de l’interprétation et celui de la réinterprétation sont liés avec la théologie elle-même, qui fait partie du langage religieux ; et possède, comme lui, la caractéristique de l’auto-implication d’un sujet. Ce type d’approche du langage de la foi pourrait être comparé avec l’analyse des mythes par des anthropologues tels que J. Descola et M.C. Taylor. Le discours du Chaman est vrai pour celui qui l’énonce et pour celui qui le reçoit (s’il croît que le Chaman parle en tant que tel), mais ce discours n’a pas les propriétés de la vérifiabilité empirique. Il comporte des critères propres, fait appel à des critères particuliers pour être expliqué, puisque sa vérité n’est pas relative à une vérification, mais à celui qui l’énonce, i.e. qui est impliqué dans ce discours.

 

L’interprétation nécessite la compréhension, en relation avec la perception et l’intuition. Mais interpréter est aussi “ faire apparaître une signification non donnée comme telle dans l’intuition ” (Ladrière 1984, 2 : 117). Une signification peut-être ainsi construite, sur la base de mots présents dans un énoncé; et, de ce fait, l’interprétation connaît une certaine liberté par rapport aux sciences empirico-formelles, en ce qui concerne le statut des faits. Cette liberté est celle du sujet, capable de décision; par là, de décider d’un sens, éventuellement au détriment d’un autre, mais de façon à ce que ce choix libère sa liberté (du fait du cercle herméneutique). Le sujet, ainsi en possession de ses facultés de choix et de compréhension, peut interpréter un texte ou un ensemble d’énoncés quelconque, de façon personnelle, en lien avec son expérience propre. Par ce lien avec sa propre expérience, l’énoncé est alors susceptible de prendre un nouveau sens. Cette interprétation, tributaire de la compréhension de chacun, actualisant son expérience personnelle, est la dimension du sujet ou dimension subjective, propre aux sciences herméneutiques, absente des sciences empirico-formelles (qui renvoient à une expérimentation pouvant être réitérée) ou formelles (qui renvoie à une expérience vérifiable). Ainsi, pour J. Ladrière, le problème majeur de l’herméneutique est “ précisément de comprendre comment, dans un discours interprétatif, le langage s’ajuste à la réalité qu’il vise, et se revêt du sens qu’il fait arriver jusqu’à nous. ” (Ladrière 1984, 2 : 124).

 

La compréhension herméneutique articule le sens propre du langage religieux. Puis, cette herméneutique utilise l’articulation du sens en théologie, dans le discours rationalisé de la foi, destiné à en rendre compte de façon rationnelle. La question se pose, donc, de savoir quelle est la relation entre le discours théologique comme langage de la foi, produit de son effort d’auto-compréhension et d’autres types de discours. Il apparaît alors que la théologie a ses propres critères de scientificité (Ladrière 1984, 2 : 162), la pré-compréhension à l’œuvre en théologie étant encore celle de la foi. Mais l’interprétation, dans le cas du langage de la foi, quelle que soit sa forme, est plurielle. Le modèle d’interprétation, propre au langage théologique, n’est donc pas non plus un modèle unique. De ce fait, la diversité est corrélative de cette liberté subjective d’interprétation, due elle-même à l’absence d’unicité. Ainsi, la diversité des interprétations est le gage de la richesse du discours théologique, où chaque sujet peut, finalement, actualiser et réinterpréter sa propre expérience. Cette diversité n’altère pas la scientificité du discours théologique, mais elle la caractérise, puisqu’elle en est constitutive (Ladrière 1984, 2 : 166) Footnote . De fait, les significations restent flottantes, tant que l’interprétation ne les détermine pas, au moyen de la compréhension d’un sujet (Ladrière 1984, 2 : 185) Footnote . La théologie, qui les interprète, est tributaire d’une expérience, subjective et ecclésiale, qui requiert une adhésion personnelle, cette interprétation est une parole engagée (et non pas une théorie), qui atteste l’existence (non vérifiable) de ce dont elle témoigne. Il est nécessaire de distinguer, à ce stade, d’une part le langage de la foi, qui est un discours interprétatif (herméneutique), d’autre part le méta-discours comme discours exégétique. C’est ce second discours, qui lui peut dépendre de critères scientifiques (au sens ordinaire du terme, i.e. reproductibilité de l’analyse et possibilité de rendre compte de chaque résultat), qui peut être analysé et non pas le premier discours cité.

 

Dans le cadre d’une déconstruction de la métaphysique, inaugurée par la pensée heideggerienne, la problématique du langage tend à être reformulée. En effet, dans la métaphysique, l’oubli de l’être se consomme. Or, le problème de l’être est celui de la possibilité du langage (Ladrière 1984, 2 : 194, 195, 201). La vérité est alors conçue comme aletheia, elle est dévoilement du sens, parce qu’elle est dévoilement du champs universel des articulations possibles. Dans cette compréhension de la vérité, “ la seule interprétation authentique du langage est ontologique ” (2 : 201). Cette compréhension de la vérité tend alors à remplacer la définition classique, de correspondance avec les faits réels, objectifs, qui déterminait, d’ailleurs, l’ancienne sémantique depuis Saint Augustin. La science en devient d’essence métaphysique, où l’essence précède l’existence, et la puissance l’acte: la théorie elle-même est antérieure à l’expérience et à la découverte, qui est tributaire de l’hypothèse soumise à l’épreuve de la réalité. Cette conception de la vérité comme “ dévoilement ”, “ apocalypse ”, pourrions-nous dire, dans le contexte où nous travaillons, nourrit le débat qui veut comparer le discours rationnel et le discours religieux. Si la vérité est de l’ordre du dévoilement, le sens le plus adéquat est-il encore celui qui fait correspondre le signifiant avec la chose même ? ou bien, devient-il davantage le fait de liens révélés, symboliques, entre différents signifiants, différents événements de langage, et différentes figures, renvoyant à une figuration ultime, dans une personne ? La sémantique ne devient-elle pas une sémantique de la désignation, lorsque la vérité est conçue comme un dévoilement, laissant apparaître davantage de liens entre les signifiants des discours, qui sont autant d’actes et d’événements réels, puisque ce sont des actes, et des événements de langage, réalisés par des sujets ? Des références faites les unes aux autres, en direction finalement d’une incarnation qu’elles désignent dans leur signifiant ? Que devient alors le rôle de l’interprétant ?

 

De plus, le langage actuellement disponible est un langage métaphysique, puisque l’être est aussi une possibilité de langage, dans le don où s’ouvre le champ du sens. Par ce langage métaphysique, qui reste d’essence rationnelle, et s’origine dans l’expérience humaine, la théologie conçue comme une “ foi qui en vient à une compréhension d’elle-même en temps qu’expérience intégratrice ”, se constitue, à partir de la foi, dont elle organise l’expérience. De ce fait, le langage théologique n’est pas un discours théorique, ou un langage de la représentation, mais essentiellement le langage de l’expérience d’un sujet, bien qu’il utilise un langage théorique; en ce sens, il est comparable au langage liturgique, au langage évangélique, à la parole eucharistique comme parole performative (Ladrière 1984, 2 : 215, 219, 223), et finalement au langage des spirituels. On devine alors que le critère de sa validité et de sa vérification sont nécessairement particuliers.




2.2. Quelques conséquences pour l’analyse du discours religieux


Les conclusions que l’on peut tirer de la comparaison effectué par J. Ladrière entre le langage religieux et le discours objectif sont de deux types : elles concernent le sens, d’une part, et la vérité, d’autre part. Certes, il est clair que la théologie, ou tout discours religieux en général, du témoignage évangélique au témoignage mystique, utilise le même langage rationnel que la philosophie ou la science, puisqu’il emprunte effectivement aux questions de la métaphysique ou à la rationalité, de plus en plus exigée par l’homme contemporain. Cependant, bien que l’exégèse soit une science en raison du méta-discours qu’elle utilise, et du savoir que celui-ci constitue, ses critères de scientificité diffèrent de ceux des sciences empirico-formelles, ou formelles. Les sciences herméneutiques ou sciences de l’interprétation comportent également le même problème. La question se pose de savoir si ces critères sont suffisants pour des intelligences contemporaines, formées dans un monde où, si la philosophie disparaît et la métaphysique est déconstruite, les sciences et les techniques sont cependant en pleine expansion. Doit-on introduire, dans les sciences bibliques, d’autres critères de scientificité que ceux qu’elles comportent jusqu’à présent ? La raison de ce siècle peut-elle exiger qu’à partir du moment où elles portent le nom de sciences, elles soient soumises aux mêmes règles que toutes les autres sciences ? ou bien, cette particularité des critères de scientificité propre à ce type de sciences, qui sont fonction de leur objet et du domaine étudié, peut-elle contenter l’esprit de notre temps ? Qu’est-ce qui justifierait que ce critère changeât ? Mais, qu’est-ce qui justifie que ce critère soit différent, outre l’implication du sujet, et son activité dans l’articulation du sens, du texte et de l’expérience ? En d’autres termes, quelle est la justification d’une telle activité subjective, dans l’établissement du sens des textes, et de la vérité d’une révélation, de la véracité du récit qui rapporte ce dévoilement, l’apocalypse ? où la vérité et la révélation coïncident-elles, à travers la notion de dévoilement, appliquée au symbole universel, invariant transculturel et activité primitive de l’humanité ? Doit-on introduire d’autres critères de scientificité dans l’exégèse ? Ou bien durcir la rationalité de la méthode, qui permet l’extraction du sens, selon une rigueur technique désormais seule susceptible de remédier à l’implication du sujet croyant ? L’exégèse et l’herméneutique, en temps que partie intégrante du discours de la foi et du langage religieux, peuvent-elles sortir du caractère auto-implicatif de ce langage ? Peut-on soumettre le travail de l’exégèse à une « connaissance objective » et au raisonnement qui y conduit ? répond-t-il à des critères de scientificité, finalement comparables à ceux des sciences formelles ? En quoi en diffère-t-il ?

 

Par ailleurs, la question de la vérité et celle du sens sont judicieusement abordées à travers l’analyse pragmatique du langage biblique, et notamment du langage évangélique. L’utilisation d’une partie des sciences du langage, à savoir la pragmatique, semble convenir, effectivement, à l’actualisation constante que constitue un événement de langage. Car celui-ci comporte à la fois une figuration qui le précède, et une référence eschatologique, c’est-à-dire qu’il fait partie, de près ou de loin, d’une révélation; id est, d’une forme de dévoilement. La vérité du symbole est, ainsi, atteinte par tout nouvel événement de langage, qui réalise un nouveau lien entre des figures déjà existantes; soit le temps présent de l’appropriation d’un sujet, et la référence future de l’eschatologie. Cette appropriation a lieu à travers l’articulation du sens, dans la temporalité et la pluralité. L’analyse pragmatique semble judicieuse, et propose un modèle susceptible de rendre compte des critères spécifiques mis en œuvre par le discours évangélique, et à sa suite le langage religieux en général. Cette analyse pourrait être encore plus poussée, à l’aide de moyens linguistiques, voire informatiques, plus récents. Ces moyens pourraient proposer d’autres modèles; en particulier, des modèles susceptibles de s’adapter au traitement de la parole et de l’information qui y est présente. Les moyens les plus avancés pourraient ainsi proposer des modèles explicatifs et herméneutiques plus objectifs, qui respectent le caractère unique des textes bibliques. Ainsi, une analyse scientifique pourrait effectivement être appliquée à l’exégèse, sans modifier ses propres critères, comme l’ont déjà fait l’historico-critique, la pragmatique, et la sémiotique. Les modèles peuvent, en ce sens, aider à pénétrer le sens des textes, et à comprendre leur fonctionnement, ainsi que le caractère dialogal de tout langage religieux. Aucun de ces modèles ne peut constituer, certes, un absolu, mais à titre de moyen de compréhension, ils peuvent constituer des modèles d’interprétation, et introduire des critères de scientificité communs à toutes les autres sciences que les sciences bibliques. C’est pourquoi, il semble utile de proposer de nouveaux modèles, issus des sciences du langage et de la logique, susceptibles de fournir de nouveaux outils à l’herméneutique, puisque l’analyse de l’information la plus actuelle est l’informatique, adapté au traitement de l’information et de la parole. Dans ce cadre théorique, il serait possible d’introduire une analyse « objective » du fait qu’elle s’appliquerait à un objet-texte multiple.

 

Il est possible, alors, de demander pourquoi des résultats si différents apparaissent dans l’exégèse, même si cette diversité du sens y est simultanément considérée comme une richesse. Lorsque le sens, l’interprétation, les significations entrent en contradiction les unes avec les autres, la question se pose sans doute de savoir quelle est la valeur de vérité des unes et des autres. Comment se fait-il que certains résultats soient si différents, alors qu’il s’agit de sciences bibliques ? Voilà pourquoi il semble indiqué d’analyser l’argumentation des discours des commentaires. Il s’agit de voir comment des commentaires d’un même texte arrivent à des résultats éventuellement contradictoires, dans une même église chrétienne. Sans parler des interprétations du Nouveau Testament qui ont donné naissance aux églises orthodoxes et protestantes, sans faire état, non plus, des interprétations de l’Ancien Testament juive et chrétienne.

 




2.3. L’analyse du discours en sciences humaines : J.-B. Grize, J.-C. Gardin.



Ceci étant, revenons maintenant au discours de l’exégèse, interprétation pratiquée le plus souvent à l’issue de l’application d’une méthode. Tout d’abord, nous pouvons faire quelques réflexions, en ce qui concerne la méthode en elle-même. Celle-ci est toujours un moyen de passer du discours T considéré, au méta discours C, qui commente T, et en rend compte (Gardin 1974 : 41). Ce méta discours, qui a pour objectif, le plus souvent, de rendre compte du discours étudié, ne laisse pas toujours transparaître quel était le discours de départ, ni par quelle méthode il a été abordé et étudié. Ce méta discours fait aussi appel à un raisonnement, et il voudrait faire entrer les résultats obtenus, via une méthode, dans une explication de type herméneutique.

 

Avant cette utilisation herméneutique du résultat, il convient cependant de noter que toutes les méthodes ne comportent pas cette clarté de la procédure, que nous venons d’exposer, ni la rigueur de l’application, nécessaire à ce qu’on retrouve le discours de départ dans le discours d’arrivée, tout en devinant le type de procédure utilisé. La méthode est pourtant le moyen de passage rigoureux entre le discours T et le méta discours C. Elle devrait toujours être applicable à T, au moins dans l’idéal, de façon à ce que les mêmes résultats soient trouvés, quel que soit celui (le sujet) qui la met en œuvre. Alors, la procédure serait claire et la méthode rigoureuse.

 

L’argumentation en langage naturel peut être étudiée par une logique naturelle; cette formalisation porte préférentiellement sur des raisonnements fixés par l’écrit. Elle peut être utilisée pour analyser l’argumentation, comme dans les travaux de Jean-Blaise Grize et Denis Mieville, de façon à faire saisir le type d’analyse de l’argumentation dans le discours de l’exégèse. Les analyses de Jean-Claude Gardin, en ce qui concerne le raisonnement en sociologie, et en archéologie, mettent également à jour cette argumentation “ naturelle ”, ainsi que le fonctionnement du discours, et des méthodes, dans les domaines étudiés. Cependant, c’est la méthode qui justifie le passage des hypothèses aux vérifications; et, finalement, à l’établissement de la validité d’une théorie, dans un domaine. Dans le cas de l’analyse des discours, on peut observer notamment les relations prédicatives dans les textes, parce qu’elles indiquent des relations (Combettes 1992 : 69 ) Footnote  ; l’enchaînement logique du texte peut être étudié dans la perspective des travaux de B. Combettes et des analyses logiques et de discours (Combettes 1992 : 69 ) Footnote . La question est de savoir quelle analyse de texte est susceptible de fournir une connaissance objective.

 

La logique naturelle est avant tout une logique des objets : une même notion primitive peut être sémantisée de diverses façons. Mais la logique naturelle est encore une logiques des sujets, qui laisse place au sujet qui interprête. Dans un système logique faisant droit au fait que l’asserteur est un sujet, la vérité devient une relation entre « une proposition et un individu » (Grize 1996 : 97) ; sachant que la proposition est atemporelle, tandis que l’énoncé tient compte du paramètre temporel. La proposition, atemporelle, et l’individu, ont leur importance dans le raisonnement. Le raisonnement est une activité intentionnelle de pensée, qui met en relation des classes-objets; c’est-à-dire, qui trace des liens logiques, tendant plus ou moins à la vérité. Le raisonnement est à la fois une mise en relation intentionnelle, et un acte de communication. Son aspect discursif met en œuvre des non-dits, impliqués par les énoncés manifestes (Grize 1996 : 105, 108).

 

Les raisonnements que l’argumentation fait intervenir sont de deux sortes; ils utilisent l’inférence et la déduction. Si Peirce (Cité in Grize 1996 : 105) pensait que tous les enchaînements de pensée étaient d’ordre inférentiel, J.-B. Grize entend parler de déduction lorsqu’un raisonnement ne se sert que des objets des signes. Tandis que des enchaînements de pensée d’ordre inférentiel prévoient des conséquences, les déductions s’opèrent à partir de la construction de classes d’objet, à partir desquelles des conséquences sont également envisagées. Les raisonnements inférentiels de Peirce semblent ainsi être comme les déductions de J.-B. Grize. La différence stipulée par J.B. Grize est que “ le recours aux référents permet d’introduire des relations causales ” (1996 : 110).

 

 Il reste que “ l’analyse d’un discours par le biais des opérations de la logique naturelle permet de mettre en évidence les configurations de la schématisation proposée.” (1996 : 114). La portée théorique et pratique de la logique naturelle est ainsi l’analyse des schématisations; ces dernières dépendent de la signification des mots et de leur organisation. Une schématisation est ce qui reçoit une interprétation, en fonction de la compréhension d’un sujet, c’est-à-dire le sens que quelqu’un lui donne; cependant, une schématisation comporte également une base objective, que met en évidence l’analyse de la logique naturelle (1996 : 118, 141) Footnote . De sorte que ces schématisations discursives sont considérées dans une double dimension, à la fois subjective et objective. La dimension objective permet la formalisation, et le travail sur une donnée réelle; la dimension subjective intègre le travail de l’interprétation du sujet. La logique naturelle est à même de “ fournir les éléments explicites propres à construire un sens ”; les éléments sont objectifs, le sens construit à partir des modèles fournis étant le domaine de la subjectivité. Une telle logique ne conviendrait-elle pas à l’analyse du discours de l’exégèse, qui fait appel à une science herméneutique, donc à la compréhension d’un sujet qui est l’interprétant ? Jusqu’à un certain aspect des schématisations de la logique naturelle, qu’elle peut aussi mettre en évidence: à savoir, les raisonnements sous-jacents au raisonnement analysé, non-écrit en raison d’une économie de langage.

 

Le travail de Jean-Blaise Grize comporte une finalité, et l’analyse possible des discours au moyen de la logique naturelle n’est pas gratuite. Elle devrait permettre, au contraire, de dégager les sous-classes d’objet les plus générales, dans les domaines étudiés, afin de rendre possible l’élaboration de systèmes-experts, capables de faire le travail de l’expert dans le domaine étudié. Les relations entre ces classes d’objet, et les configurations qui en résultent fourniraient un matériau propre à être traduit dans le langage des ordinateurs (Grize 1996 : 146) Footnote . Cette logique a finalement pour objet les schématisations discursives; celles-ci sont indicatives de tout schéma de pensée présent dans le texte. Elle intéresse donc le linguiste qui voudrait dégager des relations et des structures constitutives profondes dans les textes, pour en abstraire le sens. Elle est une représentation qui permet l’analyse du discours, par la simplification qu’elle opère: “ même si la logique naturelle s’appuie sur des contenus, elle ne vise en rien à en être une analyse, tout au moins au sens de l’analyse usuelle de contenu. Elle est ainsi assez proche de ce que J.C. Gardin appelle des OLS, Organisations logico-sémantiques (Gardin 79) ” (Grize 1996 : 81, 55, 79). La logique naturelle a donc pour ambition de les mettre à jour.

 

Les sciences du discours travaillent entre les théories et les modèles d’une part, les prédictions d’autre part; cet aspect théorique, issu de la réflexion, est ensuite confronté aux faits, à travers une vérification (Gardin 1974 : 21). Or, une analyse du discours emploie le plus souvent une certaine méthode, à l’origine du méta discours qui rend compte de l’analyse du premier discours. Cette méthode scientifique d’analyse textuelle peut être une méthode quelconque ; sa caractéristique est toujours que l’analyse doit passer par elle, si elle veut aller du discours de départ, ou discours étudié (un texte par exemple), au méta discours, soit le commentaire réalisé sur le discours étudié. Jean-Claude Gardin met à jour une certaine insuffisance, dans l’analyse des textes, fut-elle réalisée à l’aide de méthodes scientifiques (Gardin 1974 : 39) Footnote . C’est pourquoi, il est judicieux de procéder à l’analyse du discours de tout commentaire d’un texte, y compris du discours d’une exégèse qui emploie des méthodes scientifiques modernes d’analyse du discours, sémiotique, pragmatique ou linguistique. Ce « méta-discours » doit lui aussi être l’objet de l’analyse. L’aboutissement des analyses de Jean-Claude Gardin est de ce fait pessimiste (Gardin 1974 : 56 ) Footnote . Une recherche de formalisme peut cependant être effectuée, sachant la limite interne de toute tentative sur le discours, qui suit également la limite interne de tout discours. Cependant, l’utilisation de méthodes, dans un domaine tel que celui de l’exégèse, justifie que l’analyse du discours porte jusque sur le méta discours généré, dans ce domaine, par l’application d’une méthode, ou commentaire (1974 : 78) Footnote . Etant donné cette critique du discours des sciences humaines, il est sans doute judicieux d’appliquer cette analyse aux discours de l’exégèse, pour analyser leur argumentation.

 

 

 

2.4. Structures argumentatives


Un des moyens d’analyse des raisonnements dans les textes et le discours de leurs commentaires est justifié par les recherches en sciences cognitves, notamment de Kintsch. De nombreuses études intéressantes existent au sujet de la relation entre le prédicat et les arguments ; elles s’interrogent également sur le rôle de l’émetteur (auteur du texte) et du récepteur (lecteur du texte). De ce fait, les différentes instances qui entrent en ligne de compte sont caractérisées pour être considérées dans l’analyse de texte. Par exemple, c’est le cas d’approches de psychologie cognitive ; cette science humaine fait bien entendu plein droit au sujet énonçant le langage, lorsqu’elle analyse le texte (Coirier, Gaonac'h, Passerault 1996 : 7 ) Footnote . La prise en compte des prédicats et de leurs arguments est très bien vue par Kintsch (Coirier, Gaonac'h, Passerault 1996 : 14-15) Footnote , qui utilise une sémantique de représentation de ceux-ci (LSA), ainsi qu’un modèle analysant la prédication (Kintsch 2001: 174) Footnote . Kintsch propose cette démarche pour le texte ou la métaphore avec le « Predication Model » (Kintsch 2000 : 8, 24), qui tient compte avant tout des arguments et où les prédicats sont secondaires.

 

La macro-structure (…) qu’il propose ne retient que les informations importantes et leurs relations (Fayol 1992 : 164, 166) Footnote .

 

Kintsch va jusqu’à mettre en place un algorithme de prédication (Kintsch 2001: 181), pour généraliser la recherche de telles propositions dans un texte, à savoir des structures de la forme P(A) (2001: 189), qui forment ensemble la macrostructure d’un texte. Cet ensemble de propositions est pertinent pour le décrire dans le « Predication Model », dont les cas d’application sont surtout la métaphore, ou encore le jugement de similarité. Le contexte joue un rôle prépondérant :

 

Predication modifies the predicate of a proposition in the context of its argument(s). (Kintsch 2001: 196).

 

Cette macrostructure peut différer de la représentation mentale du texte, nécessaire à sa compréhension par un analyste ou un lecteur, car la connaissance générale de ce dernier intervient alors (Kintsch 2002: 159) Footnote . La macrostructure peut être générée par la sémantique d’analyse, LSA (Kintsch 2002 : 162) Footnote , en tenant toujours d’abord compte des arguments. Il est possible de faire une analyse qui prenne en compte d’abord les prédicats comme les éléments moins variables et structurants du texte comme dans le modèle de Jean-Pierre Desclés ; nous l’étudierons dans la deuxième partie, une fois posée cette analyse de Kintsch, qui dès lors rend possible un tel repérage des prédicats et des arguments dans un texte.

 

Ce paradigme, critiqué, peut servir de base à l’analyse de tels textes (textes bibliques et commentaires); nous proposons en effet de substituer à une analyse rgumentative (qui retient, pour structurer logiquement un raisonnement, un texte ou un discours, des arguments) une analyse prédicative (qui retient la primauté des prédicats par rapport aux arguments). Serait-il possible d’analyser le texte pour le « faire parler par lui même », avec de tels outils ?





3. Conclusion


Dans cet article, nous avons exposé tout d’abord la question de méthodes d’analyse de textes pour des textes bibliques, puis nous avons analysé le raisonnement mis en œuvre dans le dicours de l’analyse. Ayant fait état de l’existant sur ce sujet, nous avons constaté que des problèmes d’épistémologie se trouvaient posés par ces méthodes : par exemple, l’implication du sujet convient à l’herméneutique mais elle ne convient pas à l’analyse textuelle qui de fait interroge ainsi : le discours de l’exégèse peut-il être dé-subjectivisé ? l’analyse basée sur un objet-texte ? Cette présence du sujet s’ajoute au problème de la vérification de son analyse d’un texte en vue d’un accès de tous à une connaissance partagée, c’est-à-dire obtenue par un procédé réitérable par chaque analyste. De par ces deux raisons, la question de la dé-subjectivisation de l’exégèse et le problème des présupposés épistémologiques du sujet qui pratique l’analyse d’un texte biblique doit être posée. On s’aperçoit toutefois que la question corrélative est celle du rapport entre la science et la foi, la vérité de chacune pouvant différer. Etant donné l’avancée depuis deux siècles des méthodes, d’abord historique, puis sémiotique, pour l’étude des textes bibliques, le critère de scientificité de l’exégèse ne devrait pas pouvoir être un critère particulier ; de façon à ce que tout analyste puisse partager la même connaissance, si tant est qu’on puisse l’avoir à propos d’un texte. Dès lors, l’analyse du texte biblique, si elle doit prendre soin de la complexité du texte – différentes versions émanant de différents témoins, le texte comporte diverses traductions, une tradition d’interprétation contribuant au texte lui-même – ne devrait en aucun cas pouvoir déroger à cette contrainte épistémologique du résultat reproductible quel que soit l’analyste – pour que ce résultat soit valide.

 

C’est pourquoi, des méthodes d’analyse des discours et des textes peuvent être mises en œuvre, puisqu’elles constituent des outils modernes capables d’analyser des textes anciens ou complexes. Ces méthodes peuvent porter à la fois sur le discours des commentaires exégétiques, le raisonnement mis en œuvre dans de tels discours ainsi que les présupposés induits mais encore sur les textes eux-mêmes qui en constituent le principal objet complexe. De telles méthodes sont susceptibles de fournir des résultats objectifs, c’est-à-dire établis à partir de l’objet qu’elles ont commencé par construire. N’est-ce pas le premier pas d’une démarche complémentaire susceptible de proposer effectivement de dé-subjectiviser un discours d’analyse des textes, non pas qu’on veuille fair abstraction du sujet ni former un consensus sur le texte, mais au contraire rendre sa parole à la fois au sujet énonciataire commentant le texte, et aux sujets énonciateurs qui parlent dans le texte ; ce qui exige un passage par l’objectivité et la reproductibilité de la connaissance sur le texte, afin qu’elle puisse être partagée.





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